Inleiding

Tussen de ‘klassiekers uit de twintigste eeuw’ neemt Tillichs ‘The Courage to Be’ een prominente plaats in. Het is het boek waaraan hij zijn naamsbekendheid te danken heeft. De redactie vroeg mij de schrijver en zijn werk bij de lezer te introduceren. Voor ik toekom aan een bespreking van zijn bekendste werk is een korte inleiding op zijn plaats. In kort bestek probeer ik Tillichs theologie te typeren en hem te plaatsen tegen de achtergrond van zijn tijd.           

Paul Tillich (1886-1965) werd geboren in Starzeddel (nu Pools gebied) en studeerde theologie en filosofie. Na een korte werkzaamheid als predikant werd hij veldprediker in WO I. In Verdun maakte hij de verschrikkingen van de loopgravenoorlog mee. Na de oorlog werd hij een van de voormannen van het Religieus Socialisme. Als wetenschapper werd hij diepgaand beïnvloed door het denken van Schelling. Aan diens filosofie wijdde hij ook zijn dissertatie. In 1919 begon hij zijn academische loopbaan als Privatdozent in Berlijn. Daarop volgde het hoogleraarschap te Marburg en Dresden. In 1929 werd hij beroepen te Frankfurt. Met zijn boek ‘Die sozialistische Entscheidung’ (1932) bracht hij zichzelf in discrediet bij het Nazi-regime. Het boek werd op de zwarte lijst geplaatst en verbrand en Tillich werd de eerste hoogleraar die uit zijn ambt werd ontzet. Zoals vele anderen zocht hij zijn heil in Amerika. Hij kwam daar op uitnodiging van zijn vriend Eduard Heimann in 1933 aan. Nog hetzelfde jaar werd hij hoogleraar aan het Union Theological Seminary te New York. Later volgde een benoeming aan Havard University waar hij University Professor werd - een voor Amerikanen bijzonder eervolle zaak. Tillich schreef zijn belangrijkste werk, The Systematic Theology, in de jaren rond zijn pensionering en daarna. Dit werk mag dan ook gezien worden als de ‘opbrengst’ een een heel leven van academische arbeid. Wereldwijde bekendheid viel hem echter ten deel na het verschijnen van The Courage to Be in 1952.           

De theologische methode die Tillich in de loop der jaren ontwikkelde is de zgn. correlatie-methode. We kunnen haar kort omschrijven als de methode van filosofische vragen met theologische antwoorden. In de vraag-poot gaat het erom, dat het menselijk bestaan als vraag geformuleerd wordt. Dat is niet alleen een opgave voor de filosoof, maar voor alle mens-wetenschappers en dus ook voor degenen die de psyche tot hun object van onderzoek hebben gemaakt. Zelf maakt Tillich vooral ook gebruik van het instrumentarium van de ontologie en de existentie-filosofie. De antwoord-poot ontleent haar ‘materiaal’ aan het bijbels getuigenis en de christelijke traditie/belijdenis. Als de existentiële vraag ook een echte bestaansvraag is, kan het niet anders of het geloofsantwoord moet daarmee correleren. Sommige openbarings-positivisten schrikken van zo’n methodiek. Zij zijn van mening, dat wij alleen een juist beeld krijgen van onszelf als we in de spiegel kijken die God Zelf ons voorhoudt! Maar… bij nader inzien is Tillichs methode zo gek nog niet. De opstellers van de Heidelbergse Catechismus bedienden zich van dezelfde vraag-en-antwoord-methodiek. Vraag: Wat is uw enige troost in leven en in sterven? Antwoord: Dat ik het eigendom van Christus ben.           

Voor zijn Gods- en wereldbeeld is Tillich sterk afhankelijk van de Duitse idealistische traditie, teruglopend over Schelling tot op de mysticus en filosoof Jakob Böhme. God is de Grond van het zijn. Als zodanig is Hij boven-persoonlijk, maar niet on-persoonlijk. Hij houdt de subject-object-structuur van de werkelijkheid in stand. In Hem is niet alleen maar grond, maar ook on-grond (Ungrund). Dit irrationele dynamische element in God (het niet-zijn) maakt Hem tot de levende God. Schepping en geschiedenis zijn als het ware de levensvoltrekking van God Zelf. God in zijn overweldigende zijnsvolheid ‘gaat Zichzelf te buiten’ terwijl Hij toch ‘Zichzelf blijft’. De leer van de drieëenheid is nauw met de schepping verweven. De Vader is het scheppende (eerste trinitarische) principe. De Zoon is de logos-structuur van de werkelijkheid. Door Hem krijgen wij weer zicht op God. De Geest als derde trinitarische principe is als het ware de adem waarmee God de schepping weer in Zichzelf terugneemt. Tillichs theologie komt op de beginnende lezer wellicht nogal abstract en theoretisch over. Wie volhoudt, ontdekt echter een rijke mystieke ondertoon.           

Zeer belangrijk is Tillichs symbooltheorie. Alle uitspraken die wij doen over God zijn symbolisch. Omdat alle zijnden participeren aan God, die het Zijn-Zelf of de Macht van het zijn is, kunnen ze ook doorzicht geven tot op God. Gods openbaring kan door de werkelijkheid heenbreken. Zo worden de dingen tot ‘Gefässe des Unbedingten’. Hiermee verbonden is Tillichs leer van het demonische. De demonie verschijnt dáár, waar de dingen geen doorzicht meer geven tot op God. Dit transparantieverlies kan leiden tot in zichzelf rustende eindigheid. Wij mogen in onze werkelijkheid derhalve niets absoluut stellen. Tillich noemt deze ‘zekering’ het zgn. protestantse principe.           

Tillich heeft zich een leven lang moeite gegeven om aan te tonen dat de theologie cultureel en wetenschappelijk relevant is. We moeten dat zien tegen de achtergrond van de grote angst van Schleiermacher nl. dat de cultuur er met de wetenschap vandoor zou gaan en de religie zichzelf zou uitleveren aan de barbarij…

Tillich ontwierp een theologie van de cultuur. Kernachtig bracht hij het steeds weer onder woorden: “De cultuur is de vorm van de religie en de religie is de inhoud (substantie) van de cultuur.” Als cultuur-theoloog is Tillich een groot apologeet geweest en ging zonder schroom het gesprek aan met alle wetenschappelijke disciplines.           

Binnen het korte bestek van deze inleiding moeten we wel fragmentarisch blijven. Veel meer zou gezegd moeten worden bijv. over Tillichs geschiedenistheorie, zijn opvattingen over de kunst en de interreligieuze discussie. Wie méér wil weten verwijs ik naar de laatste paragraaf. Een laatste punt in deze inleiding is het enorme vermogen van Tillich om de theologie te ‘her-talen’. In verschillende opzichten is hij een groot woord-kunstenaar geweest. Hij ging de uitdaging aan om op gevorderde leeftijd zijn duits-filosofische vakjargon te herijken in het veel pragmatischer engels van de Amerikanen. Een nog grotere uitdaging was het om aan kerk en theologie een nieuwe eigentijdse geloofstaal te geven. Daarmee zijn we gekomen aan The Courage to Be, want ‘moed om te zijn’ bedoelt zo’n herinterpretatie te zijn nl. van ‘geloof’.  

The Courage to Be

In 1950 hield Tillich een aantal lezingen aan Yale University (The Dwight Harrington Terry Foundation Lectures). Hij werd daartoe uitgenodigd door een interdisciplinaire commissie van theologen, filosofen en natuurwetenschappers en werd geacht te spreken over de religie in het licht van wetenschap en filosofie. Tillich koos voor het begrip ‘moed’ en legde daarmee de basis voor The Courage to Be. Dit boek verscheen in november 1952 en beleefde drie maanden later al zijn derde druk. Yale University Press verkocht in de loop van veertig jaar meer dan een half miljoen exemplaren. Het werd inmiddels in vele talen vertaald, heeft een geweldige impact gehad op het theologisch denken en mag zonder meer een all-time best seller genoemd worden.           

Na enkele preluderende passages over het woord ‘angst’ in de diverse talen ontwikkelt Tillich in The Courage to Be een ontologie van de angst. In de eerste plaats dient er onderscheid gemaakt te worden tussen vrees en angst. ‘Vrees’ is bang zijn. Het vooronderstelt een object waartegen wij ons kunnen wapenen. Men kan zich moedig teweer stellen. Met angst ligt dat anders. Daar is geen duidelijk object voorhanden. Het zijn als zodanig staat op het spel. Daar is de dreiging van het niet-zijn!           

Er zijn drie typen van existentiële angst: de angst voor 1. noodlot en dood; 2. schuld en oordeel en 3. leegte en zinloosheid. Tillich zelf geef in zijn boek niet al te veel practische voorbeelden. Het is wellicht goed om hier een illustratie te geven van deze drie typen van angst. Wanneer wij de dood onder ogen moeten zien, brengt dat angstgevoelens teweeg, die even fundamenteel als onvermijdelijk zijn. Men kan een vlucht overwegen naar achteren (Ik heb een goed leven gehad), naar voren (Het is zover nog niet), opzij (ontkenning), naar beneden (van het dak af…). Dat doet echter niets af aan het kale, naakte feit dat mensen dood gaan. Wat overblijft is ‘boven’. Maar dat is geen vlucht, dat is een weg. De tweede gestalte van existentiële angst is die van schuld en oordeel. Wie zijn goede vrouw verlaat om een ander, komt vroeg of laat toch voor de vraag te staan of dat wel mocht. Wie ontrouw is, moet niet denken dat hij ontkomt aan schuldgevoelens of definitief: het oordeel. Dat zijn geen oneigenlijke schuldgevoelens, die je kunt weg-poetsen; het is de existentiële angst van een mens die staat voor God in de sfeer van het Onvoorwaardelijke (Unbedingte). De derde gestalte van existentiële angst is die van leegte en zinloosheid. Wie de levensbalans opmaakt en zich afvraagt wat het leven gebracht heeft, wordt soms overvallen door gevoelens van leegheid. Meer definitief kan het leven als zinloos ervaren worden. Ook dit brengt angstgevoelens teweeg. Wie zijn leven lang geflierefluiterd heeft of nooit eens iets deed in het belang van anderen, kan zich op goede gronden afvragen of er wel iets bij was dat waarde heeft voor de eeuwigheid… Als Jezus zegt “Verzamelt u schatten in de hemel”, dan is dat niet slechts een vroom woord, maar het getuigt van een diep inzicht in de menselijke existentie!           

Als een scherp waarnemer en kenner van de geschiedenis opent Tillich ons vervolgens  de ogen voor drie perioden waarin de hier beschreven vormen van existentiële angst op de voorgrond treden. In de oudheid overheerste het tragische levensgevoel dat we niet ontkomen aan de dood, die we slechts met stoïcijnse moed tegemoet kunnen treden. In de middeleeuwen werd de angst voor schuld en oordeel diep doorleefd. Luthers worsteling als monnik om rechtvaardig te zijn voor God is daarvan een exponent. De angst voor de zinloosheid is ten nauwste verbonden met het existentialisme, het levensgevoel dat zich zo breed ontvouwd heeft in de twintigste eeuw. Voor ons is dat geschiedenis, maar voor Tillich was het een duiding van de eigen tijd. De verleiding is groot om deze periodisering van de geschiedenis trinitarisch uit te leggen als een tijd van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. Joachim van Fiore (gestorven 1202) is dat gedachten-experiment al aangegaan. We kunnen daar echter nu niet verder op ingaan. Het zou ons te ver voeren. 

Alles te genezen? Een pleidooi voor ‘moed om te zijn’

Er is angst die te genezen is omdat hij pathologisch is. Er is angst die niet te genezen is, omdat hij met het bestaan gegeven is. Dit is existentiële angst. Daarop is maar één antwoord mogelijk nl. dat van het geloof of om met Tillich te spreken: de moed om te zijn. Moed neemt de angst voor het niet-zijn in zich op. Het is zelfbeaming ‘desondanks’. Sommige mensen in onze tijd denken in hun argeloosheid, dat alles te genezen is. Overal is wel een pilletje voor of een tranquilizer… Ongetwijfeld hangt dit samen met de één-dimensionaliteit waarin hun leven zich voltrekt. Men heeft er eenvoudigweg geen weet van of men wil het niet weten, dat er ook zaken zijn die van dieper komen! Wie een geloofsantwoord weigert te aanvaarden (niet alleen het christelijke antwoord) heeft wel een tranquilizer nodig om rustig te worden.           

Voordat Tillich toekomt aan zijn geloofsantwoord neemt hij in The Courage to Be tijd en ruimte om te spreken over pathologische angst (hfdst. 3). Ongetwijfeld begeeft hij zich daarmee op een terrein dat uiteindelijk het zijne niet is. Hij geeft ook geen inzicht in de bronnen waaruit hij geput heeft. Dat hangt wel een beetje samen met de wijze waarop hij wetenschap beoefende. Hij was nogal eclectisch, gebruikte alleen in zijn allervroegste werken voetnoten en bediende zich zeer creatief van het gedachtengoed van anderen, zonder overigens plagiaat te plegen. Soms volstond hij met het noemen van een naam. Steeds weer blijkt hoe belezen hij was. Bovendien ging hij altijd in discussie met zijn collega’s en studenten. Altijd weer opnieuw zocht hij die dialoog, ook in de collegezaal– iets dat zeker niet gezegd kon worden van zijn oudere tijdgenoten. Adorno heeft hem daarom wel een wandelend systeem van antennes genoemd.           

Pathologische angst ontstaat volgens Tillich als iemand er niet in slaagt zijn angst moedig op zich te nemen. Hij kan erin slagen de extreme situatie der wanhoop te ontgaan door te vluchten in de neurose. Dan beaamt hij zichzelf nog wel, maar op beperkte schaal. Neurose is de weg waarlangs men het niet-zijn vermijdt door het zijn te vermijden. In die toestand van de neurose is de zelfbeaming niet gebrekkig. In tegendeel, zij kan zeer sterk en nadrukkelijk zijn. De beperktheid van de zelfbeaming wordt door grotere intensiteit in evenwicht gehouden, maar dit is dan een intensiteit die vernauwd is tot een bijzonder punt en vergezeld gaat van een verstoorde relatie tot de werkelijkheid als geheel. Zelfs als de pathologische angst psychotische trekken heeft, kunnen zich creatieve momenten voordoen. Er zijn in de biografieën van scheppende persoonlijkheden genoeg voorbeelden van. De neuroticus is evenwel ziek en heeft genezing nodig uit hoofde van het conflict waarin hij zich bevindt ten aanzien van de werkelijkheid. (Ik maak hier gebruik van de vertaling van C.B. Burger).           

Theologen en psychotherapeuten brengen het soms tot bepaalde vormen van (organisatorische) samenwerking, omdat zij op de een of andere manier aanvoelen, dat ze elkaar nodig hebben. Deze ‘alliantie’ met artsen en psychotherapeuten kan echter alleen vruchtbaar zijn als er een helder inzicht bestaat in het verschil tussen pathologische en existentiële angst. Ook is van uitzonderlijk belang, dat het verschil wordt ingezien tussen genezing en moed om te zijn. In Psyche & Geloof, jrg 15 nr. 1-2 (juni 2004) schrijft W.G.E. Kuyck over ‘huisartsen en aandacht voor religie’. Eén van de uitkomsten is, dat religie en geneeskunde zich veelal onafhankelijk van elkaar ontwikkeld hebben (p. 14/15). Dat zou zo niet moeten zijn. In mijn pastorale practijk informeer ik regelmatig of gemeenteleden wel bij de dokter geweest zijn. Omgekeerd merk ik zelden (om niet te zeggen: eigenlijk nooit) dat artsen of psychiaters en psychotherapeuten doorverwijzen naar de theoloog/pastor. 

Participatie, individualisatie en transcendentie

Voor we nu spreken over het geloofsantwoord van Tillich zullen we eerst terugkoppelen naar zijn theologisch systeem. Zoals gezegd speelt de ontologie een belangrijke rol in Tillichs denken. Hij ontwikkelt in zijn zijns-analyse een soort dynamiek van het zijn. Daartoe behoort een drietal spanningen of polariteiten. De eerste ‘spanning’ is die van participatie en individualisatie. De andere twee zijn ‘vrijheid en Schicksal’ (eng. Destiny/onvertaalbaar!) en ‘dynamiek en vorm’. De eerste spanning is voor het verstaan van The Courage to Be van groot belang. Sterker nog – deze spanning ligt ten grondslag aan de structuur van het boek. Er is een soort glijdende schaal in de oppositionele eenheid participatie-individualisatie. In de participatie overheerst het ‘Ich-du’. In de individualisatie het ‘Ich-es’. Voor de ken-akt is deze spanning fundamenteel. Er is een participerende kennis waarbij het subject deelheeft aan het kenobject. Het woord ver-staan geeft dat al weer: staan op de plaats van het object. Er is ook een afgetrokken verobjectiverende kennis waarin het object tot ding wordt gemaakt.           

In Tillichs ontologie van de moed vinden we twee vormen van moed die afgeleid zijn van de spanning tussen participatie en individualisatie nl. collectivisme en de moed om zichzelf te zijn. Dit zijn ‘afgeleide vormen van moed’, waarmee wij onszelf kunnen wapenen tegen de angst, maar die tenslotte toch ontoereikend zijn. De ware vorm van moed is die van het absoluut geloof. Deze moed is niet gebaseerd op participatie of individualisatie, maar op de daaraan voorafgaande ‘macht’ van het zijn, die de structuur van het zijn in stand houdt (transcendentie). Deze Macht van het zijn is door de oude theologen en filosofen ook wel ‘ipsum esse’ (het Zijn Zelf) genoemd. We zouden God daarmee aan kunnen duiden. Tillich tekent daarbij wel aan dat we van God veelal een hoogste object hebben gemaakt. Daarmee hebben wij Hem getrokken binnen de subject-object-structuur van onze werkelijkheid: God als het hoogste zijnde, het Opper-wezen! Aangezien God de Grond is van het bestaan, kunnen wij Hem beter aanduiden als ‘The God beyond God’ (Gott über Gott; Schelling). Het (absoluut) geloof in deze God is de moed om te zijn.           

Als voorbeelden van collectivisme noemt Tillich het primitieve collectivisme zoals we dat kennen uit de geschiedenis en hier en daar nog in de eigen tijd. In de klassieke oudheid overwon men de angst door de apatheia en het deelhebben aan de wereldrede (participatie aan de logos-structuur van het universum). Moderne vormen van collectivisme zijn bijv. het communisme of de sacramentele geborgenheid in het Rooms Katholieke heilsinstituut. Een voorbeeld waarmee Tillich zich kritisch opstelt naar zijn eigen tijd toe is het amerikaanse conformisme (dus een afgeleide vorm van moed!). Ook aan de individualisering is moed te ontlenen. Hier is vooral te noemen de mens coram deo (voor Gods aangezicht) die komt tot belijdenis van persoonlijke schuld. Vanaf de Reformatie loopt de lijn van de individualisering over Piëtisme en Romantiek. Ook is daar het voor onze tijd zo kenmerkende stellen van eigen vragen en de hang naar zelfverwerkelijking. Het absoluut geloof (moed om te zijn) vinden we waar de mens staat in de dubbele beweging van het ‘aanvaarden, dat wij aanvaard zijn’. Tillich, als van huis uit Luthers theoloog, ziet hier een verband met het beroemde simul iustus et peccator van de grote reformator. De mens die levend in het vervreemd bestaan van de existentie het niet-zijn in zich op durft te nemen betoont ware moed – moed om te zijn! Deze moed kan ons alleen gegeven worden door de Macht van het Zijn aan gene zijde van het bestaan, de God beyond God. Daarmee heeft Tillich zijn geloofsantwoord gegeven.           

The Courage to Be is niet Tillichs gemakkelijkste, maar wel meest gelezen boek. Het verscheen in een tijd direct volgend op WO II waarin velen de angst diep doorleefd hadden. De actualiteit van het onderwerp stond open naar meer. Een nadere bestudering van Tillichs theologie bleef niet uit. Dat resulteerde in de zestiger en zeventiger jaren in een ware stroom van boeken en artikelen op het grensgebied tussen theologie en psychotherapie, theologie en pedagogiek, theologie en pastorale counseling. Wellicht kan Paul Tillich ook vandaag een bron van inspiratie zijn voor christelijke psychiaters, psychologen en psychotherapeuten. In ieder geval moet hij naast Karl Barth en Dietrich Bonhoeffer gerekend worden tot de grote theologen van de twintigste eeuw. 

Tenslotte