In 1990 werd te Frankfurt het Derde Internationale Paul Tillich Symposion gehouden. Het centrale thema van dit symposion was de vraag naar Tillichs eschatologie. Een eenduidig antwoord op die vraag moesten de referenten ons echter schuldig blijven - zelfs zó, dat Hummel sprak van ver­geefse 'Liebesmühe um so etwas wie einen einheitlichen, "wirklichen" Tillich zu retten'. Reeds eerder was er in de Tillich-literatuur op gewezen, dat diens eschatologie tweeslachtig van aard is (Schipper). Deze inzichten geven ons aanleiding om te spreken van een spanning of zelfs contradictie in Tillichs denken op het vlak van de geschiedenis en in het bijzonder op dat van de eschatologie. Zij maken de probleemhorizon zichtbaar, waarop wij ons in dit onderzoek richten. De zoekvraag hebben wij derhalve als volgt gefor­muleerd: Vinden wij inderdaad onopgeloste spanningen in Tillichs denken over de geschiedenis en zo ja, wat vormt daarvan dan de achter­grond?

In het analyserend deel van deze studie (de hoofdstukken 1, 2 en 3) onderzoeken wij een selectie van Tillich-teksten in chronologische volgorde. Daarmee wordt een dubbel doel gediend: In de eerste plaats dienen even­tuele span­ningen binnen Tillichs geschieddenken aan de teksten zelf te worden geïllus­treerd. In de tweede plaats kan op deze wijze de ontwikke­lings­gang van Tillichs denken getraceerd worden. Wij achten dat van door­slaggevend belang voor de duiding van de pro­blematiek. Het tekstmateriaal structu­reerde zich al naar gelang het onder­zoek vorderde in drie kringen: 1. De vroege teksten inzake de geschie­denis waarin het - wat wij genoemd hebben - 'kairotische denken' tot uitdrukking komt. 2. De teksten uit de tweede helft van de twintiger jaren, die getuigen van een beïnvloeding door de existentiële fenomenologie. 3. De geschied­teksten die representatief zijn voor de 'Endgestalt' van Tillichs theologie.

Het eerste hoofdstuk zet in met de bestudering van de teksten 'Kairos I' en 'Kairos II' uit resp. 1922 en 1926. In deze geschriften roept Tillich op tot een geschiedbewustzijn, dat wortelt in de diepten van het Onvoorwaarde­lijke. De centrale categorie is hier de zgn. 'kairos'. Dat is de vervulde tijd, waarin de mens, aangeraakt door het Onvoor­waardelijke, komt tot die be­slissingen waarin 'geschiedenis gemaakt wordt'.

Op onze zoektocht naar de wortels van dit 'kairotische denken' stuiten wij op de gedachtenwereld van Böhme en Schelling II. Twee teksten zijn in dit verband van uitzonderlijk belang. Wij hebben die geanalyseerd, omdat in deze teksten ons inziens het kairotische denken door Tillich tot program verheven wordt: 'Kairos und Logos' (1926) en 'Philosophie und Schicksal' (1929). Bij Böhme en Schelling II vinden we, aldus Tillich, een dualisme in de ideeën­wereld - een dynamisch element dat tot geschiede­nis leidt. Dit in tegenstelling tot Plato bij wie de ideeën geen historisch 'Schicksal' hebben. Met name in Tillichs 'Das Dämo­nische. Ein Beitrag zur Sinndeutung der Geschichte' uit 1926 blijkt hoezeer hij in zijn geschiedfilosofisch/-theologisch concept afhankelijk is van zijn leermeester Schelling. Tillichs denken hebben wij getypeerd als een irratio­neel dynamisch scheppingsdenken en wij hebben het nader gepreciseerd als een door Böhme en Schelling II gemodificeerd Idealisme. Hoezeer Tillich staat in de idealis­tische traditie, blijkt alleen al uit zijn spreken over God als over het 'Unbedingte' - een begrip, dat door ons aan een nader onder­zoek onderwor­pen is.

De beweging van het Reli­gieus Socialisme mag in het leven van Tillich zelf een persoonlijke kairos genoemd worden. Hij heeft er een leiding­gevende rol in gespeeld. In de discussie met Hirsch en het Nationaal Socialisme heeft Tillich zich genood­zaakt gezien om de omtrekken van zijn kairos-idee scherper te omlijnen. Dit heeft geresulteerd in een sterkere concentra­tie op de christo­logie: Iedere kairos kan slechts 'een-zich-opnieuw-ontsluiten' zijn van de definitieve openbaring in Jezus Christus (de Kairos en de kairoi).

Naast de kairotische aanzet van Tillichs theologie treedt in de tweede helft van de twintiger jaren een nieuw element: de invloed en doorwerking van de existentiële fenomenologie. Dit gegeven vormt het onderwerp van onderzoek in het tweede hoofd­stuk van deze studie. Vanaf 1925 (Marburg) heeft Tillich onmiskenbaar de invloed van met name Heidegger ondergaan. In de 'Mar­burger Dogmatik' (1925) maakt hij de ontologie tot een inte­graal bestand­deel van zijn denken, meer nog - de ontologie wordt daar tot een struc­tuur­bepalend element! Er is een zgn. 'dubbelheid van uitspraken' -een behande­ling van de themata voor zover dat het zijn-als-zodanig betreft en een behandeling in het licht van het Onvoor­waardelijk Zijnde. In de 'Mar­burger Dogmatik' komt aan de geschiedenis een centrale plaats toe. Deze wordt in het tweede en middelste deel ter sprake gebracht als de geschie­denis van de verlossing - als een doorbraak van de definitieve open­baring in Jezus die de Christus is, een doorbraak die is voorbereid door de religie en in onze werkelijkheid is opgenomen door de kerk.

Wanneer wij de 'Marburger Dogmatik' vergelijken met de tekst van 'Die Gestalt der religiö­sen Erkenntnis' (een bewerking van de 'Marburger Dog­matik' voor college-doeleinden in Dresden 1927/29), dan nemen we voorts enige interes­sante verschuivingen waar in het taalgebruik. Het 'Unbedingte' wordt tot het 'Sein-Selbst', in plaats van het demonische horen we van 'das Nichtsein' en waar in Jezus Christus de werkelijkheid transpa­rant wordt tot op God, spreekt Tillich voor een eerste maal over 'das neue Sein'. Dit alles wijst erop, dat Tillich zich tussen 1925 en 1929 steeds vaker bedient van ontolo­gisch gekleurde begrippen. Dat hebben wij ook bevestigd gezien door de bestudering van 'Eschatologie und Geschichte' (1927) en 'Christologie und Geschichtsdeutung' (1929). Voor deze teksten hebben wij gebruik ge­maakt van de oorspronkelijke uitgave in 'Religiöse Verwirk­lichung' (1930), omdat daarin eindnoten zijn opgenomen, die in de 'Gesam­melte Werke' ach­terwege zijn gelaten. Deze noten zijn juist daarom zo interessant, omdat ze laten zien, dat Tillich omstreeks deze tijd in een permanent 'gesprek' met Heideg­ger verwikkeld is geweest.

In 'Eschatologie und Geschichte' introdu­ceert Tillich het begrip 'escha­ton', waarbij het hem niet gaat om de laatste gebeurtenis­sen in de tijd, maar om de transcendente zin van de dingen (van wat geschiedt). In 'Christologie und Geschichts­deutung' vinden we naast de invloed van Heidegger ook een belangrijke verwijzing naar het werk van Kierkegaard nl. waar het gaat om diens leer van de gelijktijdigheid met Christus. Ook de Existentialist Kierke­gaard heeft sterk zijn invloed op Tillich doen gelden.

Het tweede hoofdstuk wordt afgesloten met een nadere bestudering van het correlatiebegrip. Wij komen tot de conclusie, dat de correlatie­methode de weg is geworden, waarlangs Tillich de existentiële fenomenologie in zijn denken heeft geïnte­greerd. Bij de gratie van de 'dubbelheid van uitspraken' heeft de onto­logie/existentiële fenomenologie zich aan de vraag­kant van de correlatie­methode breed kunnen ontvouwen. Daarmee komen we voor het eerst voor de vraag te staan of via de correla­tiemethode geen elementen van differente origine met elkaar worden verbonden.

Het derde hoofdstuk behandelt de 'Endgestalt' van Tillichs theologie. Representatief voor zijn uiteindelijke visie op de geschiedenis achten wij achtereenvolgens: Deel V van de Systematische Theologie, de 'Religiöse Reden' en 'The Courage to Be'. Het vijfde deel van de Systematische Theologie werd het laatst geschreven, maar wij stellen het vooraan. Wij mogen aannemen, dat Tillich bij de uitgave van de eerste band in 1951 de grote lijnen van zijn systeem had uitgezet. Wanneer wij het ontwerp van Tillichs geschiedtheologie overzien, zoals dat zijn neerslag heeft gevonden in de Systematische Theologie, dan moeten we constateren dat zijn eschato­logie niet 'uit één stuk' is. Hij getroost zich grote moeite om te komen tot een beschrijving van de écht historische processen. De dynamiek van de geschiedenis is ten nauwste verbonden met de kairosleer, die veronderstelt dat het onafleidbaar nieuwe in de geschiedenis gerealiseerd kan worden. Niettemin weigert Tillich te spreken over de eschata. Er komt geen defini­tief einde. Wel is daar het 'permanente einde': de overgang van existen­tie naar essentie als een permanente bron van verheffing en oordeel. Hier lijkt de geschiedenis in het 'nunc aeternum' te worden weggezogen. Tillich heeft deze onopgeloste spanning getransformeerd in een dialectiek. Hij spreekt in dit verband over een voortgaande lijn, die ook door de diepte gaat. Wij vragen ons echter af, hoeveel realiteitswaarde deze constructie nog heeft of anders gezegd: Hoeveel werkelijkheid komt daaraan toe? Dezelfde spanning hebben wij aangetroffen in Tillichs prekenbundels (de 'Religiöse Reden').

 'The Courage to Be' neemt een eigenaardige plaats in binnen het corpus van Tillich-teksten. Tillich onderscheidt in dit werk niet alleen drie typen van angst, maar ook drie perioden van angst. Wij hebben allereerst de trinitari­sche grondstructuur van 'The Courage to Be' blootgelegd en ons vervolgens afgevraagd of we hier een trinitarische geleding van de geschiede­nis aantref­fen. Onze conclusie kan geen andere zijn, dan dat de Drieëenheid in 'The Courage to Be' over de tijd wordt uitgelegd. Dit veronderstelt echter weer een reëel einde aan de geschiedenis, omdat we anders 'over de rand van de Drieëenheid' vallen.

In het vierde hoofdstuk komen wij tot een duiding van de problema­tiek en komen tot de volgende stelling: In de 'Endgestalt' van Tillichs theolo­gie treffen wij een onopgeloste spanning aan tussen het kairotische denken en het 'eeuwige nu'. Er is sprake van twee concepten van ongelijksoortige herkomst. Het kairosconcept heeft zich gehecht aan de dynamiek van de geschiedenis. In het 'eeuwige nu' manifesteert zich een existentialistisch zijnsdenken. Dit heeft zich gehecht aan de eschatologie. Deze 'oneffenheid' in het denken van Tillich is te verklaren uit het feit, dat hij een grensganger is geweest tussen twee werelden: die van het Idealisme en die van het Existentialisme. De kairoti­sche (=idealistische) aanzet van zijn theologie blijft tot in de 'Endgestalt' doorwerken. Daarnaast treedt vanaf ± 1925 een existentialistisch 'zijns­denken'. Dit denken wordt via de correlatiemethode in het geheel van het systeem geïntegreerd. Het gevolg daarvan is een 'confusio regnorum'.

Een nadere bestudering van Tillichs begrip 'angst voor het niet-zijn' toont aan dat begrippen uit verschillende taalvelden met elkaar verbonden worden. De con­taminaties op het vlak van de geschiedenis, zoals die door ons zijn gesig­naleerd, moeten derhalve worden verklaard uit een 'samen­lopen' van idealis­tische en existentialistische invloeden. Dat heeft tegelijk ook alles te maken met de ontwikkelingsgang van Tillichs denken, die zowel Idealist als Existen­tialist heeft willen zijn: Zwei Seelen in einer Brust!

In het laatste hoofdstuk 'Evaluatie en relevantie' gaan wij tenslotte nog in op het verschil tussen een totaliserend en een diastatisch theologisch concept. Bij wijze van 'analyse door contrast' zetten we Tillich af tegen enkele markante posities van de gereformeerde traditie, waarin eerder diastatisch dan synthetisch gedacht wordt. Wij zijn ons ervan bewust dat Tillichs totaliserend concept van werkelijkheid een zware hypotheek legt op de eigen traditie. Niettemin zijn wij bereid om zijn theologie verder te doordenken, omdat met name een van de grote vooronderstellingen daarvan ons steeds sterk geïn­trigeerd heeft: God en mens in één ruimte.